答周道通
吳、曾兩生至，道道通懇切道之意，殊慰想念。若道通，眞可謂篤信好學者矣。憂病中會，不能與兩生細論，然兩生亦自有志向，肯用功者，每輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請數語。荒憒無可言者，[00277]輒以道通來中所問數節，略下轉語奉酬。草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉。
來云：「日用工夫只是『立志』。近來於先生誨言時時體驗，愈益明白。然湏朋友不能一時相離。若得朋友講習，則此志纔精健濶，纔有生意。若五日不得朋友相講，便覺微弱，遏便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看，或遊衍經行，凡寓目、措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終[00278]不如朋友講聚，精神流動，生意更多。離羣索居之人，當更有何法以處之？
此叚足驗道通日用工夫所得，工夫略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思自不同矣。抵吾人學，緊要頭腦，只是「立志」。所謂「困、忘」之病，亦只是志欠眞切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一眞切耳。自家痛癢，自家湏會知得，自家湏會搔摩得；既自知得痛癢，自[00279]家湏不能不搔摩得。佛家謂之「方便法門」，湏是自家調停斟酌，他人摠難與力，亦更無別法可設。
來云：「上蔡嘗問天下何思何慮。伊川云：『有此理，只是發得早。』在學者工夫，固是『必有焉而勿忘』，然亦湏識得『何思何慮』底氣象，一併看是。若不識得這氣象，便有『正』與『助長』之病。若認得『何思何慮』，而忘『必有焉』工[00280]夫，恐墮於『無』。湏是不滯於『有』，不墮於『無』。然乎？否？」
所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔繫辭原旨稍有不同。繫言「何思何慮」是言所思所慮只是一箇天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮。故曰：「同而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」云「殊途」，云「百慮」，則豈謂無思無慮邪？心[00281]之本體卽是天理，天理只是一箇，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通。學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來；故明道云：「君之學，莫若廓然而公，物來而順應。」若以私意去安排思索，便是「用智自私」矣。「何思何慮」正是工夫：在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。伊川却是把作效驗看，所以有「發[00282]得太早」之說。既而云「却好用功」，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言，雖已不無，然亦未免尚有兩。
來云：「凡學者纔曉得做工夫，便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做工夫去，纔不會差，纔是作聖工夫。未知是否？」
先認聖人氣象，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭[00283]腦，聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上眞切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，眞所謂以人之腹，而度君之心矣。聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，則聖人氣象不在聖人而在我矣。程嘗云：「覷著堯，學他行，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」云：「心通於道，然後能辨是非。」[00284]今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？
來云：「上磨煉。一日之內，不管有無，只一意培養本原。若遇來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無？但因凝心一會，叚覺得理當如此，只如無處之，盡吾心而已。然乃有處得善與未善，何？或來得多，湏要次第與處，每因才力不足，輒所困，雖極力扶起而精神已覺衰弱。遇此未[00285]免要十分退省，寧不，不可不加培養。如何？」
所說工夫，就道通分上只是如此用，然未免有出入在。凡人學，終身只這一。自少至老、自朝至暮，不論有無，只是做得這一件，所謂「必有焉」者。若說「寧不，不可不加培養」，却是尚兩。「必有焉而勿忘勿助」，物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕[00286]違道不遠」矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後得平日所謂善者未必是善，所謂未善者却恐正是牽於毀譽得喪，自賊其良知者。
來云：「致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤簡易。但鄙心則謂與初學言之，還湏帶『格物』意思，使之知下手處。本來[00287]『致知』、『格物』一併下，但在初學未知下手用功，還說與『格物』，方曉得『致知』云云。」
「格物」是「致知」工夫，知得「致知」便已知得「格物」；若是未知「格物」，則是「致知」工夫亦未嘗知。近有一與友人論此頗悉，今往一通，細觀之，當自矣。
來云：「今之朱、陸之辨者尚未已。每對朋友言，正學不明已久，且不湏枉費心力朱[00288]陸爭是非，只依先生『立志』字點化人。若其人果能辨得此志來，决意要知此學，已是叚明白。朱、陸雖不辨，彼自能覺得。嘗朋友中有人議先生之言者，輒動氣。昔在朱、陸先生所以遺後世紛紛之議者，亦先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。若明道則無此矣。觀其與吳涉禮論介甫之學，云：『我盡達諸介甫，不有益於彼，必有[00289]益於我。』氣象何等從容？嘗先生與人中亦引此言，願朋友皆如此。如何？」
此節議論得極是極是，願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非。以言語謗人，其謗淺；若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以善，皆是砥礪切磋我，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人[00290]謂：「攻吾之短者是吾師。」師可惡乎？
來云：「有引程『人生而靜以上不容說；才說性，便已不是性』。何故不容說？何故不是性？晦庵答云：『不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。』先生之言皆未能曉，每看至此，輒一惑，請問。」
「生之謂性」，「生」字卽是「氣」字，猶言「氣卽是性」。氣卽是性，「人生而靜以上不容說」，才說「氣卽是性」，[00291]卽已落在一邊，不是性之本原矣。孟「性善」，是從本原上說。然性善之端，湏在氣上始得；若無氣，亦無可矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非卽是氣。程謂：「論性不論氣，不；論氣不論性，不明。」亦是學者各認一邊，只得如此說。若得自性明白時，氣卽是性，性卽是氣，原無性、氣之可分。
答陸原靜[00292]
來云：「下手工夫，覺此心無時寧靜。妄心固動，照心亦動；心既恆動，則無刻蹔停。」
是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動，照心非動；恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已。照心固照，妄心亦照；其物不貳，則其生物不息，有刻蹔停則息矣，非至誠無息之學矣。
來云，「良知亦有起處」云云。[00293]
此或聽之未審。良知者，心之本體，卽前所謂「恆照」者。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在，非其本體之謂矣。[00294]
來云：「前日精一之論，卽作聖之功否？」
「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用，無運用則亦無以其所謂條理者矣。人之心，精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有。但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以不相用。前日「精一」之論，雖原靜愛養精神而發，然而作聖之功，寔亦不外是矣。[00295]
來云：「元神、元氣、元精必各有寄藏發生之處；有眞陰之精，眞陽之氣。」云云。
夫良知，一。以其妙用而言，謂之神；以其流行而言，謂之氣；以其凝聚而言，謂之精；安可以形象方所求哉？眞陰之精，卽眞陽之氣之母，眞陽之氣，卽眞陰之精之父；陰根陽，陽根陰，亦非有。苟吾良知之說明，卽凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來所云「關」、「七返」、「九還」之[00296]屬，尚有無窮可疑者。
來云：「良知，心之本體，卽所謂性善，未發之中，寂然不動之體，廓然太公，常人皆不能而必待於學邪？中，寂，公，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良；而中、寂、太公，實未有。豈良知復超然於體、用之外乎？」[00297]
性無不善，故知無不良；良知卽是未發之中，卽是廓然太公、寂然不動之本體，人人之所同具者。但不能不昏蔽於物欲，故湏學以去其昏蔽；然於良知之本體，初不能有加損於毫末。知無不良，而中、寂、太公，未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體卽良知之體，用卽良知之用，寧復有「超然於體、用之外」者乎？
來云：「周曰『主靜』，程曰『動亦定，靜亦定』，[00298]先生曰「定者心之本體」。是靜定，决非不睹不聞，無思無之謂，必常知常存，常主於理之謂。夫常知常存，常主於理，明是動，已發，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定，有以貫乎心之動靜者邪？」
理無動者。常知常存，常主於理，卽不睹不聞、無思無之謂。不睹不聞、無思無，非槁木死灰之謂；睹聞思一於理，而未嘗有所睹[00299]聞思，卽是動而未嘗動。所謂「動亦定，靜亦定」、「體用一原」者。
來云：「此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而之主乎？其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動、靜者，其主有、無而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理靜，從欲動，則於所謂『動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極[00300]而動』者，不可通矣。若以有而感通動，無而寂然靜，則於所謂『動而無動，靜而無靜』者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息，聖人有復，不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發靜而已發動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。」
未發之中，卽良知，無前後內外，而渾然一體[00301]者。有、無可以言動、靜，而良知無分於有、無；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通。動、靜者，所遇之時；心之本體，固無分於動、靜。理無動者，動卽欲。循理則雖酬酢萬變而未嘗動，從欲則雖槁心一念而未嘗靜。「動中有靜，靜中有動」，何疑乎？有而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增；無而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗[00302]有减。「動而無動，靜而無靜」，何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者。凡觀古人言語，在以意逆志而得其旨，若必拘滯於文義，則「靡有孑遺」者，是周果無遺民。周「靜極而動」之說，苟不善觀，亦未免有病。[00303]蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，卽陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽，就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽、動靜，截然各自一物矣。陰陽一氣，一氣屈伸而陰陽；動靜一[00304]理，一理隱顯而動、靜。春夏可以陽、動，而未嘗無陰與靜；秋冬可以陰、靜，而未嘗無陽與動。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽，謂之動；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜。自元、會、運、世、歲、月、日、時，以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮。若只牽文泥句，比擬倣像，則所謂心從法華轉，非是[00305]轉法華矣。
來云：「嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發，雖動氣之極，而吾心良知一覺，卽罔然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居優閒無之地而之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？」
知此，則知未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂「良知常若居[00306]於優閒無之地」，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知。
來云：「夫昨以良知照心。竊謂良知，心之本體，照心，人所用功，乃戒愼恐催之心，猶思，而遂以戒愼恐催良知，何歟？」
能戒愼恐懼者，是良知。
來云：「先生曰：『照心非動。』豈以其循理而謂之靜歟？『妄心亦照。』豈以其良知未嘗[00307]不在於其中，未嘗不明於其中，而視聽言動之不過則者，皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啓蒙。」
「照心非動」者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動；有所動卽妄矣。「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所[00308]動耳；無所動卽照矣。無妄、無照，非以妄照、以照妄。照心照，妄心妄，是猶有妄、有照。有妄、有照，則猶，貳則息矣。無妄、無照則不貳，不貳則不息矣。
來云：「養生以清心寡欲要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清。清心非舍棄人而獨居求靜之謂。蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲此之[00309]功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗蕩於衆欲未萌之先，則無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之，愈不可矣。」
必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能[00310]。防於未萌之先而克於方萌之際，此正中庸「戒愼恐懼」、學「致知格物」之功，舍此之外，無別功矣。夫謂滅於東而生於西，引犬上堂而逐之者，是自私自利，將迎意必之累，而非克治洗蕩之患。今曰「養生以清心寡欲要」，只「養生」字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潜伏於中，宜其有「滅於東而生於西」、「引犬上堂而逐之」之患。[00311]
來云：「佛氏於『不思善，不思惡時，認本來靣目』，於吾儒『隨物而格』之功不同。吾若於不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉於思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐方醒之時耳。斯正孟『夜氣』之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生，不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜，欲念無生，則念愈生。如之[00312]何而能使此心前念易减，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？」
「不思善、不思惡時，認本來靣目。」此佛氏未識本來靣目者設此方便。本來靣目則吾聖門所謂良知，今既認得良知明白，卽已不消如此說矣。「隨物而格」是致知之功，卽佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來靣目耳。體叚工夫畧相似，但佛氏有箇自私自利之心，所以便有不同耳。今[00313]欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉於思善」之患。孟說「夜氣」，亦只是失其良心之人指出箇良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，卽已不消說「夜氣」。却是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將復先之矣。欲求寧靜，欲念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是[00314]以念愈生而愈不寧靜。良知只是一箇良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思！良知之體本自寧靜，今却添一箇求寧靜；本自生生，今却添一箇欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，卽是前念不滅，後念不生。今却欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入於槁木死灰之謂矣。[00315]
來云：「佛氏有常提念頭之說，其猶孟所謂『必有』，夫所謂『致良知』之說乎？其卽『常惺惺，常記得，常知得，常存得』者乎？於此念頭提在之時，而至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私欲客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之間，心之昏雜多不自覺，今欲曰精曰明，常提不放，以何道[00316]乎？只此常提不放，卽全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去；若加戒懼克治之功焉，『思善』之，而於『本來靣目』未達一間。如之何則可？」
戒懼克治卽是常提不放之功，卽是「必有焉」，豈有兩邪！此節所問，前一叚已自說得分曉，末後却是自生迷惑，說得支離。及有「本來[00317]靣目未達一間」之疑，都是自私自利、將迎意必之病，去此病，自無此疑矣。
來云：「質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？」
良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉，原靜所以致疑[00318]於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾靣論明善之義，明則誠矣，非若後儒所謂明善之淺。
來云：「聰明睿知果質乎？仁義禮智果性乎？喜怒哀樂果情乎？私欲客氣果一物乎？物乎？古之其才，若房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸公，德業表著，皆良知中所發，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美[00319]耳，則生知、安行者，不愈於學知、困勉者乎？愚意竊云謂諸公道偏則可，謂全無聞則恐後儒崇尚記誦訓詁之過。然乎？否乎？」
性一而已。仁、義、禮、知，性之性；聰、明、睿、知，性之質；喜、怒、哀、樂，性之情；私欲、客氣，性之蔽。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深；私欲、客氣，一病兩痛，非物。張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖未可盡謂之[00320]知學，盡謂之聞道，然亦自有其學，違道不遠者；使其聞學知道，卽伊、傅、周、召矣。若文中則不可謂之不知學者，其雖多出於其徒，亦多有未是處，然其畧則亦居然可，但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知卽是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽，但循着良知發用流行將去，卽無不是道。但在常人多物欲[00321]牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物欲之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫於多歧，疑迷於影響，是以或離或合而未純。若知得時，便是聖人矣。後儒嘗以數者，尚皆是氣質用，未免於行不著，習不察，此亦未過論。但後儒之[00322]所著、察者，亦是狃於聞之狹，蔽於沿習之非，而依擬倣象於影響形迹之間，尚非聖門之所謂著、察者。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭乎？所謂生知、安行，「知、行」字，亦是就用功上說；若是知、行本體，卽是良知、良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知、安行矣。知、行字更宜精察。
來云：「昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏樂[00323]處。敢問是樂，與七情之樂同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有眞樂，則聖賢之遇憂、怒、驚、懼之，此樂亦在否乎？且君之心常存戒懼，是蓋終身之憂，惡得樂？澄平生多悶，未嘗眞樂之趣，令切願尋之。」
樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂；雖則聖賢別有眞樂，而亦常人之[00324]所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則卽此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有「何道可得」之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽。
來云：「學以『心有好樂、忿懥、憂患、恐懼』『不得其正』，而程亦謂『聖人情順萬而無情』。所謂有者，傳習中以病瘧譬之，極精切[00325]矣。若程之言，則是聖人之情不生於心而生於物，何謂耶？且感而情應，則是是非非可以就格；或未感時，謂之有則未形，謂之無則病根在有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？」
聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，畧無纖翳，妍媸之來，隨物形，而明鏡曾無留染，所謂「情順萬而無情」。「無所住而生其[00326]心」，佛氏曾有是言，未非。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆眞，卽是生其心處，妍者妍，媸者媸，一過而不留，卽是無所住處。病瘧之喻，既已其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。致知之功，無間於有、無，而豈論於病之已發、未發邪？抵原靜[00327]所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之崇，此根一去，則前後所疑，自將氷消霧釋，有不待於問辨者矣。
傳習下卷終[00328]
